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Il mito del superuomo, da Nietzsche ad Aurobindo

Questo libro segna decisamente l'esperienza dell'autrice come un cammino tra Oriente e Occidente, che è ben diverso da un semplice confrontare o accostare visioni e tradizioni, ma il cui valore si rivela nell'ipotesi secondo la quale, per trovare una rinascita nell'attuale decadenza, allo spirare di un ciclo, sia necessario passare non più solo attraverso la Grecia, com'è stato nel Rinascimento trascorso, ma anche attraverso l'Oriente. 

L'autrice invita all'esperienza della libertà dalla paura seguendo un cammino nel tempo e nello spazio che ritrova in Nietzsche e in Aurobindo, nelle demonesse tantoché e nell'alchimia greco-egiziana, in Occidente e in Oriente, il piacere di pensare per la vita e di fare del pensiero il mezzo della libertà dal conosciuto.

Riunirci alla nostra ombra, osservarci da una prospettiva non angusta ma molteplice, cavalcare le onde della vita con la forza dell'Eros, anziché affogare nella rigida densità della morale, conduce a una sorta di disidentificazione dall'umanità, dalla «civiltà», dal moto del progresso imposto dallo spavento.

Allora abbandoniamo la volontà di coltivare un modello umano, filosofico, sociale, religioso, scientifico o psicologico un po' migliore rispetto agli altri, ma testimoniamo l'apparenza in quanto tale, irraggiando con intensità l'entusiasmo che ne deriva.

Sapienze in dialogo 23/09/2005
Commento di Massimo Bolognino, studioso di mistica, a “Il Mito del Superuomo” di Selene Calloni

E’ stato da qualche tempo dato alle  stampe “Il mito del superuomo. Da Nietzsche ad Aurobindo” (Magnanelli,  Torino, 2004), un ottimo testo di Selene Calloni, insegnante yoga e  ricercatrice, da anni coinvolta nella diffusione della tradizione del  tantra shivaita e dello sciamanesimo tantrico in dialogo con gli  orizzonti sapienziali dell’umanità. Si tratta di un volume che  costituisce in qualche modo un bilancio di anni di riflessione e ricerca  culminanti in una visione che si offre quale suggestivo ponte tra  Oriente ed Occidente, sulla scia di ricerche analoghe condotte da  personaggi autorevoli quali, tra gli altri, il benedettino Bede  Griffiths, e dal quale vorremmo trarre qualche suggestione e pista di un  possibile dialogo sapienziale fra tradizioni differenti, verso una  “nuova visione della Realtà”, come recita il titolo di uno degli ultimi  testi di quest’ultimo grande protagonista del dialogo interreligioso.

Tra specialismi sterili o banalizzazioni  vaghe e fumose, esoterizzanti, l’autrice ha saputo cogliere e  trasmettere tutta la forza e la novità – come solo l’Origine e la  Tradizione imperitura, la philosophia perennis può essere veramente  nuova e rinnovante – di una visione unitotale della vita e  dell’evoluzione dell’uomo verso il pieno attingimento della sua reale  dignità. Oltrepassando il dogmatismo presente anche nelle tradizioni  ortodosse orientali, sempre arrischiate ad un rifiuto dell’alterità e  della finitezza che ne pregiudica l’aspirazione ad una reale unità non  unicamente declinata come semplice rifiuto del molteplice, la profonda  esperienza dell’autrice e la frequentazione amante e partecipe della  tradizione orientale ed occidentale, hanno saputo farsi trasparenza – in  parole al limite della poesia, in un linguaggio simbolico e rinviante,  che evoca e non cattura, che slancia verso l’al di là del detto puntando  alla penetrazione sapienziale di ciò che in esse si annuncia ma non si  esaurisce – di quell’eventuarsi di ciascuna cosa in tutte nell’eterno  atto di reciproca morte e resurrezione dello Spirito nella Madre, nella  carne innocente e vibrante della Shakti e di questa nell’abbraccio  incandescente dello Spirito, oltre ogni negazione spiritualista come  oltre l’appiattimento su una dimensione creaturale che la percezione  anestetizzata dalla paura della “morale nervosa” – ben altra cosa  dall’etica del dimorare alla radice, alla genesi perenne delle cose nel  loro scaturire come vita dalla Vita – condanna alla morte, declina  unicamente nel suo aspetto finito e sradicato dal Soffio vitale che  custodisce e conduce ogni creatura a pienezza.
Pienezza attinta attraverso un itinerario “pasquale” in cui il  sacrificio gioioso, estatico, della particolarità esclusiva, oppositiva e  negante degli esseri e delle cose è assunto, compreso e compiuto come  grammatica, come espressione, come eco di quel fremito, di  quell’espansione (“tan”, una delle radici del termine Tantra significa  appunto espansione, liberazione…) dell’Energia cosciente dello Spirito  che porta i mondi, di quell’estasi che slancia ciascuna cosa ad  inabitare nelle altre e tutte nel Corpo perennemente unificato e  smembrato della Madre nel suo eterno congiungersi allo Spirito come sua  gloria, irradiazione, gioia.
L’ascesi della tradizione vedantica classica culmina nella vanificazione  di tutte le differenze nell’abisso del Brahman, nell’estinzione-nirvana  di ogni alterità nella luce adamantina della consapevolezza nuda e  senza oggetti, senza neppure una co-scienza distinta di sé a macularne  l’assoluta agnosìa, indistinzione, il superbo isolamento, il kaivalya  cui perviene l’asceta annullato dal fulgore dell’Atman al fondo di sé,  senza più alcun sé, neppure a testimoniarne l’avvento. Naufragio  estatico ma problematico nell’aporìa, inspiegabile in termini  razionalistici, dell’ impossibile rinvenimento di un “soggetto”  dell’esperienza mistica, nella lacerazione che resta, a dispetto di ogni  tentativo di risoluzione totalizzante, di ogni annichilimento indiante  nell’Uno, tra un io da sempre illusorio, e dunque escluso da ogni  percorso di ricerca (da ogni esperienza così come intesa e suggerita  dell’etimo di “ex-per-iri”, di quel passare attraverso, di un andare da  un punto ad un altro attraverso un itinerario), e l’orizzonte da sempre  completo e perfetto, libero da ogni necessità, anche dalla necessità di  conoscersi, che è l’Uno, il Brahman, lo Spirito, l’Immanifesto.
L’Ekam, l’Uno quale termine mai raggiunto da “alcuno” – perché chi  potrebbe se non l’Uno stesso, libero da ogni bisogno, attingerne le  profondità? – in alcune interpretazioni dell’ascesi jnana, della mistica  speculativa , del wahdat ul-wujud della mistica sufi, è davvero  pienezza, purna, o la sua stessa assolutezza, il suo essere disciolta da  ogni commistione con il polo dell’alterità e del molteplice, il suo  negarne realtà non è ultimo, estremo limite ad una reale compossibilità,  alla completa totalità?

“ Dobbiamo ascoltare i Veda, ma agire  secondo i Tantra” diceva Sri Ramakrishna ed il percorso indicato da  Selene Calloni, attraverso le intuizioni dello shivaismo kashmiro e  delle pratiche tantriche,induiste e buddiste, conduce lungo itinerari  vertiginosi, sul crinale di quella fune sottile, di quella via del fuoco  che conduce dalla bestia al superuomo (Nietzsche) attraverso la fede e  la resa.
Non una acritica adesione a contenuti astratti ma più profondamente  fiducia, affidamento di sé alla pienezza del divenire, all’accadere  incessante della Vita in ogni sua modalità, respirando profondamente in  ogni sua dimensione, oltre l’arbitaria distinzione che sancisce un  “bene” ed un “male” identificandoli alle sensazioni di piacevolezza o  spiacevolezza, alla lacerazione frustrante tra concupiscenza ed odio,  tra desiderio mai congiunto con la sua fonte e disperso in miriadi di  rivoli di piccoli e mutevoli bisogni, e timore di perdere quanto in  realtà mai è stato nostro cioè noi stessi, il fragile, timoroso senso di  identità egoica incapace di fiducia e di abbandono.

“Surrender significa, nel linguaggio  aurobindiano, perdere tutto e, immediatamente, essere tutto. Il  surrender è il punto ove la visione del tantrismo buddista dell’essere  come vacuità e la visione del tantrismo shivaita dell’essere come  concupiscenza e desiderio, si incontrano. Nel surrender infatti,  l’essere concupisce la propria sparizione nel corpo della divinità, che è  la potenza dell’accadere, la volontà del divenire…Dissolvendosi  nell’infinito, l’individuo umano risorge, oltre la storia, al di là  dello spazio e del tempo, in una identità con la divinità, identità che,  pur essendo in se stessa assoluta, preserva l’individualità delle parti  quale piacere, beatitudine del reciproco donarsi” (S. Calloni op.cit  pag 47).
Transito arrischiato da un’ esistenza contratta sulla sopravvivenza  biologica e sulla strenua difesa di una particolarità psicologica  determinata da un inconsistente flusso di aggregati e di contenuti  psichici mossi dal vento del desiderio disordinato e apparentemente  garantiti dalla fallacia di una memoria selettiva e parziale, proiettivi  di un “mondo” di oggetti estraposti e persino di un Dio-Ente – sommo  peccato per Meister Eckhart, come per tutta la grande mistica apofatica –  a custodirne l’ esistenza all’ombra della paura e della sua ombra, la  violenza, sino a giungere alla libertà dell’oltreuomo.
Non certo volontà di assatanamento dell’io ma al contrario gioia del  tramontare, abbandono senza paura, nell’amore, nella bhakti, nell’agape  che solo vince ogni timore, al flusso di un divenire che, nella  dismissione di ogni contrazione egocentrata, non è più percepito come  minaccia ma come danza della Shakti, come abbraccio dello Spirito che  attraverso la Madre divina ci genera in sé e si genera in noi,  incessantemente, attraverso ogni accadimento ed evento rivelatisi ora  non velo di maya, non maculazione molteplice e materiale coincidente con  il peccato o l’errore gnoseologico, ma irradiazione e gloria, corpo di  emanazione – sambhogakaya d’arcobaleno nella coscienza adamantina della  sunyata, dell’immacolata consapevolezza per il buddismo tantrico  vajrayana – della divinità, lila e gioco nella coincidenza tra enstasi  ed ekstasi del divino entro la sua creazione, chiamata non ad  annullamento ma alla pienezza di un’esistenza trasfigurata.
Visione che si offre al virya, all’ “uomo nobile” nel distacco da ogni  volontà propria, nel rilassamento profondo nell’abbraccio, nel maithuna,  nelle nozze consumate tra Spirito incarnato e Materia spiritualizzata,  nella liberazione dalla tensione originaria di un ego che si contrae  sulla Vita nel vano tentativo di arrestarne il flusso, le correnti di  piacere e di beatitudine che la innervano e che solo la contrazione  stessa rende percepibili come dolore, proporzionalmente al rifiuto di  abbracciarlo e di consumarlo nell’amore, di svincolarne il radicamento  egocentrato e nell’universalizzarlo, nel riconoscerne l’aspetto cosmico  di grande gemito della creazione, di contraccolpo di un’estasi  intollerabile per il vaso di coccio della creaturalità non trasfigurata  nell’offerta di sé al Tutto, nella disponibilità a riceversi, ricevendo  il Tutto in sé.
Orizzonte straordinario quello dispiegato allo sguardo, alla “morte ad  occhi aperti” (Nietszche) di un superuomo che è altresì l’uomo  dell’umiltà e del superamento di ogni presunzione totalizzante, di ogni  reductio ad unum, ad un orizzonte impersonale e vacuo, di ogni cattura  idealistica o religiosa della pienezza unitotale della Vita divina,  dell’abbraccio di quella realtà “cosmoteandrica” (R.Panikkar) che  consuma nell’Amore e come Amore la comunione tra dimensione cosmica,  umana e divina, oltre ogni confusione ed oltre ogni distinzione.

Orizzonte che non chiude, quello  offertoci da Selene Calloni nella sua testimonianza di vita e pensiero,  ma rinvia come suo possibile complemento e completamento all’ambito di  ricerche ancora pionieristiche, e la cui fecondità profetica inizia solo  oggi a trovare accoglienza e risposta, quali l’opera di quei “passatori  tra le due rive” dell’Oriente e dell’Occidente mistico come Jules  Monchanin, Henry Le Saux, Raimundo Panikkar e particolarmente Bede  Griffiths, cui si è brevemente accennato. E’ particolarmente nelle  ultime e mature riflessioni di quest’ultimo, frutto di una vita di  contemplazione, di ascolto del Soffio dello Spirito inverato nel dialogo  tra le tradizioni, in opere che il lavoro e l’intelligenza delle  edizioni “Appunti di viaggio” ci restituiscono in una splendida  traduzione italiana , che si rinvengono stimolanti concordanze con un  lavoro come quello della Calloni.
Si tratta in sintesi della ricerca e dell’identificazione di una visione  di totalità capace di superare ogni unilateralità tra inabissamento  nell’Uno senza secondo dell’orizzonte orientale e cura del frammento  creato della tradizione occidentale in quell’unità differenziata, in  quella danza delle differenze in perenne unificazione reciproca, in  quell’ unione che differenzia senza separare ed unifica senza confondere  in un abbraccio onniospitante tutta la ricchezza del molteplice  unificato e che costituisce il terreno d’incontro di differenti  tradizioni mistiche.
In questa “unitas spiritus” oltre separazione e confusione le intuizioni  tantriche dello spanda, della vibrazione, del fremito di estasi che  differenzia ed unifica nella beatitudine Shiva e la sua Shakti, la sua  potenza generativa; la sunyata dinamica del buddismo come grembo di  infinite potenzialità e condizione di possibilità dell’inter-essere,  della compenetrazione reciproca tra enti ed ev-enti; la dottrina sufi di  Ibn Arabi del “soffio del Misericordioso”, dell’amore che percorre  l’abisso di al-haqq, della Realtà assoluta eventuandone differenze  perennemente unificantisi, si uniscono e compiono, per il cristiano  Griffith, nell’abisso della divinità trinitaria, nell’Unitrinità in cui  Unità della natura divina e comunione personale in cui essa si rivela  come Amore, crescono in maniera proporzionale, si danno in una  congiunzione immediata e perfetta tra estasi di Dio dal fondo di sé  nell’atto della “creatio continua”, nella generazione del Verbo e di  tutte le creature in Lui, come avverbi nel Verbo, dio in Dio, e ritorno  di ogni differenza nell’unione dello Spirito, nell’abbraccio di tutte le  distinzioni, “nel silenzio oscuro in cui tutti gli amanti si perdono”  (Ruysbroeck).
Il luogo di questa compenetrazione, il luogo in cui l’estasi dell’Uno  nei Molti ed il ritorno dei Molti nell’Unità si compenetrano, coincidono  in simultaneità perfetta e compiuta, è per Padre Bede il Cristo  risorto, la pienezza della sua divino-umanità, della sua esistenza  totale, corpo anima e spirito, dilatata nello Spirito, nella comunione,  nella non dualità con l’abisso del Padre ad abbracciare tutta la  creazione in Lui unificata e strutturantesi come immensa Chiesa,  organismo in via di divinizzazione, fecondato dalle energie della  resurrezione che, come fuoco sotto la cenere, agiscono nel profondo di  ciascuno di noi, aprendo i nostri attimi, vissuti in consapevolezza,  amore e dono di sé all’altro, all’irruzione dell’eterno, all’esperienza  estatica del perdere la propria vita per ritrovarla in quel “possesso  simultaneo e totale della vita senza fine” (Boezio), in quel pleroma già  presente, compresente a ciascuno dei nostri istanti in Cristo e che  l’esperienza dello Spirito inabitante al fondo del nostro spirito –  svuotato di passionalità e psichismi ma non annullato o identificato in  Dio – libera alla piena consapevolezza di una comunione senza fine di  ciascuno con tutti e di tutti in Dio.

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